| تبليغات | X |
این مصاحبه با اندکی تفاوت در شمارهی 90 مجلهی
"زمانه" منتشر شده است.
مصاحبهی سید مرتضی هاشمی مدنی و محمد ملاعباسی با ابراهیم توفیق
اشاره:
قرار مصاحبهی ما با دکتر ابراهیم توفیق، همراه میشود با تعطیلی کلاسها! بعد از دوندگیهای فراوان در راهروهای تو در تو و خلوت دانشکدهی علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی، موفق میشویم تا در یکی از کلاسهای کارشناسی ارشد، پای صحبت استاد بنشینیم. دکتر ابراهیم توفیق، دانشآموختهی دانشگاه گوته در رشتهی جامعهشناسی است. گفتگوی ما با ایشان در مورد بستر ظهور علوم اجتماعی در غرب و امکان شکل گیری این علوم در ایران است.
اجازه دهید ابتدا از زمینههای شکل گیری علوم اجتماعی در اروپای متجدد سوال بکنیم فکر میکنید که چرا چیزی به نام علوم اجتماعی مثلا در قرون وسطی در اروپا یا در تمدنهای دیگر شکل نگرفت چرا در اروپای متجدد شکل گرفت و چرا در آن زمان خاص؟
با سوال «آسانی» شروع کردید تا بعدا به سوال های سخت تر برسیم! دورهی تاریخیای که علوم اجتماعی در حال شکل گیری است، دوره ای است که جوامع اروپایی دچار تحولات خیلی بنیادین شده اند که چند قرن در جریان بوده است. جریان رنسانس را داشتیم بعد تحولاتی که تحت عنوان بحران فئودالیسم مطرح می شود و مباحثی که مارکس و بعدا در پیروی از او خیلی های دیگر از منظر نقد اقتصاد سیاسی مطرح کرده اند. عدهای هم از منظر تاریخ اندیشه به این تحولات پرداخته اند. بعد از رنسانس یک دوره تاریخی داریم که در آنجا جریانات مختلفی روی هم می نشینند. شاید مثلا در طول قرون 17 و 18 این اتفاق به تدریج می افتد. تحولاتی که در حوزه های مختلف هستند و آن طور که گیدنز توضیح می دهد به موازات همدیگر و بی ارتباط با هم اتفاق می افتند. این تحولات در یک مقطع تاریخی یعنی اواخر قرن 18 روی هم می نشینند و در اثر این «بر هم نشینی» آنچنان همدیگر را تقویت میکنند که بازگشت ناپذیر می شوند و به شکل گیری دوران تاریخی جدیدی می انجامند، یعنی دورانی که بعداً ما اسمش را مدرنیته می گذاریم.
شکل گیری جامعه مدرن در اثر گسست تاریخیای که نسبت با جامعه سنتی پدید میآید، شکل میگیرد. این درست همان مقطعی است که به تدریج گرایش به علوم اجتماعی پدید می آید و مباحثی شکل میگیرد که در نهایت در قرن 19 به جامعه شناسی با گرایش های مختلفش میانجامد. آنچه در این میان تعیین کننده به نظر میآید، این است که در دورهی جدید تاریخی، جامعهای پا به هستی می گذارد که از هر منظری به آن نگاه کنیم (چه در دوره تاسیس جامعه شناسی و چه پس از آن) ناممکن و ممتنع بنظر می آید. یعنی وضعیت اجتماعیای که معلوم نیست چرا تدوام پیدا میکند. این وضعیت، آن را نقطه مقابل دوران سنت قرار میدهد که همه چیز ظاهرا سر جای خودش قرار دارد.
یعنی موقعیتی پیش آمد که به نظر میآمد نباید جامعه وجود داشته باشد یا نباید دوام بیاورد؟
بله. دقیقا! در واقع همه نظریه پردازان در مقابل یک پدیدهی پیچیده و خارق العادهای قرار گرفتند که این جامعه از هر منظری که تحلیلش کنی قاعدتا نباید تداوم پیدا کند، ولی چرا تداوم پیدا می کند؟ به نظر می آید که از دل این سوال است که اجباری به سمت این به وجود می آید که ما باید دربارهی جامعه آن طور که دورکیم می گوید به عنوان یک «شیء در درون خود» بحث کنیم. همین جاست که هسته اولیه و پایه علوم اجتماعی ریخته می شود. یعنی جایی که ما جامعه را نه به عنوان پدیده ای که به اتکای امری بیرون از خودش، بلکه درون بود بخواهیم توضیح بدهیم که چرا تداوم پیدا می کند. چه جامعه شناسان کلاسیک و چه جامعه شناسان پس از آن ها تا به امروز با این پدیده مواجهاند. در تمام علوم اجتماعی، حتی آنجایی که نظریه پردازان این سوال را به وضوح مطرح نمی کنند، فحوای کلام عملا چیزی جز این نیست که: «این جامعه ممتنع چرا ممکن می شود؟ چرا تداوم پیدا می کند؟ چه نیروها و چه ساز و کارهایی اینجا موثر هستند که این تداوم امکان پذیر می شود؟» و من فکر می کنم مبنای علوم اجتماعی و شرایط امکانش در واقع همین تحول تاریخی و وضعیت اجتماعی بی مانندی که از این تحول نتیجه می شود است که متفکران و نظریه پردازان اجتماعی (بنیان گذاران جامعه شناسی) را ناچار از فهم و تبیین درون بود آن می سازد. این نوع توضیح جهان ابتدا در علوم طبیعی شکل می گیرد و از رنساس به بعد رشد بسیاری می کند و به تنها نحوه عالمانه توضیح جهان تبدیل می شود. فلسفه روشنگری (گذشته از رویکردهای متفاوت آن) هیچ نیست، مگر تاملات فلسفی درباره شرایط امکان این نوع از توضیح جهان. تحت تاثیر چنین تاملاتی است که آگوست کنت فیزیک اجتماعی خود را مطرح میکند. از دل نقد این رویکرد پوزیتویستی است که مکاتب مختلف در حوزه علوم اجتماعی شکل می گیرد. با وجود نزاع بی پایان این مکاتب، اما همه آن ها از آغاز بر اصل توضیح درون بود جامعه استوار، یا حداقل مدعی آن، بوده اند. بنابراین آن تصوری که در قرون وسطی حاکم است (و نه تنها در قرون وسطی مسیحی، بلکه در تمام دوران ماقبل مدرن در همه تمدن ها و فرهنگ های پیشامدرن غالب است)، این است که جهان موجود به اعتبار امری بیرون از خودش قابل تبیین است. آنجا که این رویکرد فرومی پاشد و همزمان می گردد با گسست هایی که در روابط اجتماعی اتفاق میافتند، این ضرورت حس می شود و این امکان به وجود میآید که چیزی به نام علوم اجتماعی شکل گیرد.
سوالی که اینجا پیش میآید این است که چه اتفاقی افتاده بود که متفکران آن دوره، جامعهی آن دوران را ناممکن میدانستند؟ برخی معتقدند دین در آن جامعه از میان رفته بود. یا برخی از بعد نهادی به زوال فئودالیسم توجه میکنند. اما در حوزهی اندیشه چه روی داده بود؟ آیا در این حوزه هم گسستی اتفاق افتاده بود؟
ببینید، مثلا به دورکیم که نگاه می کنیم و به طور مشخص تر به وبر، که او خود تحت تاثیر رمانتیسم آلمان و/یا تحولات فکری بعد از آن و به ویژه نزد نیچه، یک نکته بسیار برجسته است. دورکیم وقتی می گوید جامعهی مبتنی بر همبستگی مکانیکی به جامعه مبتنی بر همبستگی ارگانیکی گذار میکند، یکی از وجوه تعیین کننده ی این گذار را در این می بیند که «دین» دیگر آن نقشی را بازی نمیکند که در گذشته بازی می کرده است. وبر هم در ادامهی نیچه، از بی ارزش شدن ارزش ها، یا از مرگ خدا سخن میگوید. در واقع نیچه به این اشاره دارد که در دوران سنت یک عامل فراگیر معنابخش به نام دین وجود دارد و این دین وحدت بخش است و به همه حوزه ها معنا می بخشد. یعنی فقط یک نظام، به قول پارسونز، نیست که در کنار نظام های دیگر باشد، بلکه معنابخش به خود و به همه نظام های دیگر، بطور کلی به هستی در این جهان است. در واقع دین همان نظام هستی است، زبان مشترک است و امکان ارتباط به وجود می آورد. یعنی سیاست، اقتصاد، فرهنگ و هر نظام و نهاد اجتماعی، اعتبار خود را از دین می گیرد. در واقع دین، وصل کننده و اتصال دهنده همه اینها هست. حالا دورانی فرا می رسد، همان دوران مدرن، که دین دیگر آن نقش محوری را بازی نمیکند. در این که آیا دین در شکل گیری این دوران جدید، نقشی بازی کرده است، منظرهای مختلفی وجود دارد. وبر و بسیاری چون او شکل گیری این دوران را نتیجه تحولات نهادین و الهیاتی درون خود مسیحیت ارزیابی می کنند؛ تحولاتی که با قصد دیگری صورت می گیرند، اما به پس راندن دین از محورش می انجامند. این اصلا به معنای آن نیست که دین دیگر نقشی بازی نمی کند. دین حضور دارد، و گاه حضوری بسیار فعال و تعیین کننده، اما به نظامی در کنار نظام های دیگر تبدیل می شود. معنابخش هست ولی معنابخشی اش آن عمومیت را دیگر از دست داده...
که به این می گوییم سکولاریسم!
دقیقا! وبر «سکولاریسم» را اینگونه تعریف می کند. اینکه دین، آن جنبهی فراگیر معنابخش خود را از دست می دهد و حوزه ها هر کدام باید در درون خود و براساس منطق درونی خودشان، معنای خودشان را تعریف کنند. اینجا جایی است که عقلانیت ها از هم تفکیک می شود. آن طور که وبر توضیح میدهد. عقلانیت معطوف به هدف، به عقلانیت غالب تبدیل می شود در حالی که دین مبتنی است بر عقلانیتی معطوف به ارزش های غایی. گذشته از این، دین در کارکرد معنا بخشی خود رقبایی هم پیدا می کند. ایدئولوژیهای مختلفی به وجود میآیند که آنها هم مبتنی بر ارزش های غائی هستند. در واقع اعضاء چنین جامعه ای که نقشهای مختلفی را باید در حوزههای مختلف به عهده بگیرند، وظیفهی معنابخشی را هم باید به عهده بگیرند. افراد در مقابل این پرسش قرار می گیرند که کاری که من انجام می دهم چه معنایی دارد؟ اما خودشان باید جواب را پیدا کنند. دین هم یکی از این پاسخها برای معنادار کردن رفتارهاست.
پروتستانتیسم به این فرآیند کمک نمی کند؟ این گزاره که «من» باید به رفتارم معنا دهم؟
دقیقاً. پروتستانتیسم، به ویژه کالونیسم، آن حلقهی واسطی است که آن دینی را که قبلا فراگیر معنا میداد و معنا به وجود می آورد را تبدیل می کند به دینی که به حوزه خصوصی پس رانده می شود. گویا دین میآید به اوجی می رسد، به ویژه در کالونیسم، تا سپس خود را از محوریت بیاندازد. کالونیسم اولین نوع بنیادگرایی است که ما میشناسیم یا رادیکال ترین فرم بنیادگرایی است که درتاریخ ادیان میتوان نام برد. کالونیسم دین را به اوج می رساند و بعد از این اوج، یک حضیض به وجود می آید. یعنی در کالونیسم، آن گون که ترولچ، و تحت تاثیر او، وبر توضیح می دهد، برقراری پیوند میان این جهان و آن جهان است. امری که بنا بر الهیات مسیحیت، در واقع ناممکن است. پس شکل گیری کلیسا و در سراسر قرون وسطی، همواره تفکیکی وجود دارد میان این دو حوزه. کلیسا، همچون مسیح، تجسم آن جهان است در این جهان. این جهان در واقع جهان کون و فساد است. جهانی نیست که بتوان در آن رستگار شد. کلیسا مثل خود جسم مسیح تبدیل می شود به نهادی که تذکر می دهد به رستگاری آن جهانی. اما در پروتستانیسم، لوتر، بدون اینکه در این گزاره تشکیک کند، ایمان را فردی می کند. رابطه را میان فرد مومن و خدا برقرار می کند که قبلا واسطه اش در واقع کلیسا بوده است. اینجا «فردگرایی» به وجود میآید. این فردگرایی مومنانه در کالونیسم به اوج خود می رسد که میان رستگاری آن جهانی و کار این جهانی پیوند برقرار می کند. اینجا، آمیزش و صلحی به وجود می آید که ما به ازاء در تاریخ مسیحیت ندارد و نوعی از مومن را امکان پذیر می سازد که به قول وبر، روح سرمایهداری در آن شکل میگیرد. اما این روح سرمایهداری چنان رشد می کند و در ساخت اجتماعی جدید نهادین می گردد که به تدریج از توجیهات دینی آغازین بی نیاز می شود. وقتی که نظام سرمایه داری و دولتهای جدید شکل میگیرند، از آنجا به بعد الزام و نیاز به آن توجیه دینی وجود ندارد. بدین گونه، اجتماعی شدن تفسیری بنیادگرایانه از دین مسیحی، یعنی آشتی رستگاری آن جهانی با اعمال سلطه بر این جهان، خود زمینه ساز سکولاریزاسیون و محوریت زدایی از دین می گردد.
برگردیم به علوم اجتماعی. عده ای از متفکرین گفته اند که علوم اجتماعی نوع سکولار شده مسیحیت است. یا زائیده یک نوع فرقهی زائیده شده در مسیحیت است. ما چقدر می توانیم به یک همچین چیزی قائل باشیم؟
در مورد علوم اجتماعی چه کسانی این را می گویند؟
مثلا اریک وگلین، کارل لویت یا استیو فولر!
من این را از کارل اشمیت می شناسم. او در تئورولوژی سیاسی خود میگوید: سکولاریسم یا دنیای مدرن هیچ چیز نیست، مگر عرفی شدهی گزاره های مسیحی. حالا ایشان (فولر) بسطش داده به حوزه علوم اجتماعی. من با آن گزاره کارل اشمیت موافق هستم. به نظر من لااقل در زمان شکل گیری و سامان یابی آغازین مدرنیته این بند ناف را نمی شود قطع کرد. این ارتباط را نمی شود نادیده گرفت. یعنی در متن یونانی مسیحی ـ یهودی هست که مدرنیته امکان پذیر می شود. حال وقتی مدرنیته ابعاد جهانی پیدا میکند، طبیعتاً مدرنیته زبانهای متعددی پیدا می کند. البته باز هم این زبان های متعدد بند نافشان به آن متن اصلی و اولیه بریده نمی شود. اینجا من قدری از سئوالتان دور می شوم، اما دوباره به آن باز می گردم. راینهارد شولتسه یک اسلام شناس آلمانی است که نگاهی خیلی انتقادی به اسلام شناسی آکادمیک دارد. او از «لهجههای مدرنیته» صحبت می کند. به نظر او، تحولی که در اروپا اتفاق افتاد و منجر به شکل گیری مدرنیته شد، جهان را در وضعیتی قرار می دهد که "یا باید مثل من بشوی یا نیستی"! در واقع هیچ امکان دیگری از اواخر قرن 18 و اوایل قرن 19 در مقابل بقیه جهان وجود ندارد که بتوانند در متن تاریخی و فرهنگی خود باقی بمانند. ما، یعنی جهان غیر اروپایی، مجبور میشویم از غرب ترجمه کنیم. اما ترجمههایی که رنگ و بوی اصل خودشان را دارند و «لهجه های مدرنیته» را شکل می دهند. من فکر میکنم بسیاری از بنیادگراییهای دینی که ما می بینیم، و فقط مختص اسلام هم نیست، (در بودیسم هم اتفاق می افتد که اصلا بنا بر منطق بودایی فاندامنتالیسم نباید اتفاق بیفتد) به خاطر این است که این ادیان در برابر سوالهایی قرار می گیرند که پرسش های الهیات مسیحی است. بنابراین وجهههایی از آنها پررنگ می شود که در بنیاد گرایی های مختلف تجسم می یابند. پرسش از امکان رستگاری آن جهانی و حیات این جهانی، تضاد میان این جهان و آن جهان، ما به ازاء در ادیان دیگر ندارد آن چنان که در مسیحیت دارد. اما وقتی که از اسلام، از یهودیت، یا از هر دین دیگری این پرسش را بپرسید که چگونه پیوندی میان این جهان و آن جهان برقرار میشود؟ در واقع سوالی را به آن تحمیل کردهاید که پرسش درون- بودی نیست، و یا در سنت این ادیان به گونه ی مسیحی آن طرح نشده بوده است، و در پناه این پرسش الهیات مسیحی قرائتی امکان پذیر میشود، که نسبت به سنت همان دین، قرائتی دلبخواهانه است که از دل آن بنیادگراییها شکل می گیرد.
ما وقتی به تاریخ باستانیمان نگاه میکنیم باز از همین منظر مدرن، پرسش میکنیم که ایدئولوژی باستانگرایی شکل میگیرد و... بهرحال این لهجه ها در ارتباطی سلسله مراتبی با «لهجه اصلی» قرار دارند.
«فلسفه پیشرفت» نگاهی است که در روشنگری به وضوح دیده می شود و تا امروز هم تداوم پیدا میکند. به یک معنا فلسفه پیشرفت تنها محصول یک دوره خاص از مدرنیته نیست، بلکه وجه برسازنده و رفع ناپذیر مدرنیته است، متافیزیک آن است. این فلسفه، این تصور را به وجود میآورد که جهان همواره به سمت بهتر شدن پیش میرود، "اگر که ما کارهای معینی را انجام دهیم". "اگر مسیر معینی را برویم"! در اینجا قطعاً نوعی فاندامنتالیسم وجود دارد یعنی نوعی نگاه بنیادگرا وجود دارد که ما شکل عالمانه آن را در «پوزیتیویسم» میبینیم. بعد بر اثر انتقاداتی که از آن می شود، اشکال پیچیدهتر پوریتیویسم به وجود می آیند. تا به سنت انتقادی برسیم. به این معنا شاید بتوان گفت که سنت انتقادی همواره یک جایگاه ناممکن را اتخاذ می کند: یعنی نقد مدرنیته از جایگاهی ظاهرا بیرون مدرنیته. اما رویکردهای انتقادی به این امر آگاهند که جایگاهی بیرون از مدرنیته وجود ندارد.
بههرحال علوم اجتماعی از همان ابتدا، همیشه دارای «لحظههای پسامدرن» بوده است. لحظههایی که به معنی بیرون رفتن از مدرنیته نیستند، اما همواره امکان نقد مدرنیته را فراهم کردهاند. ما در نیچه، وبر و... این لحظهها را داریم. به این معنا، پسامدرنیسم، ربطی به دههی 70 و 80 ندارد و از همان ابتدای مدرنیته وجود داشته است. در واقع در کنار خوشبینی به مدرنیته، بدبینی هم همیشه بوده است. اما در علوم اجتماعی غرب، مطالعات انتقادی و نگاههای انتقادی هیچ وقت بطور کامل بیرون از حوزه علم نبوده اند. حتی آنجاهایی هم که از جایی بیرون از آکادمی شروع کردند، بعد بلافاصله و یا با فاصلهی زمانی نسبتاً کوتاهی راه به درون خود ساختار پیدا کردهاند. من فکر میکنم این را میتوانیم برگردانیم به جایگاهی که علم در جامعهی مدرن پیدا کرده است. شاید به یک معنا بشود گفت علم، جایگاه دین را پیدا کرده است. یعنی تنها جایگاهی که در موقعیتی می تواند قرار بگیرد که همه را مورد قضاوت قرار بدهد. این جایگاهی است که به ویژه علوم اجتماعی یا فلسفه در جوامع مدرن برای خود مفروض میدانند. هابرماس در سخنرانی خود هنگام دریافت جایزهی صلح در فرانکفورت (1993)، بحثی در مورد علم و ایمان میکند و میگوید علم، امروزه جایگاه قضاوت را اشغال کرده و حتی دین هم این را پذیرفته، اما این وضعیت نباید منجر به فاندامنتالیسم علمی شود. در واقع، از نگاه او، حفظ جایگاه جایگزین ناپذیر علم در دنیای مدرن به عنوان داور نهایی، مشروط است به پرهیز کردن از تمام خواهی؛ یعنی پذیرش این امر از سوی نهاد علم که تفاسیر معنا بخش متعددی از جهان وجود دارد و اینکه این تفاسیر متعدد، با توجه به ساخت جهان مدرن، چاره ای جز گردن نهادن به داوری نهایی علم ندارند. ریشه این بحث را می توان نزد وبر ردیابی کرد که معتقد است، علوم اجتماعی (می بایست) توامان از دو عقلانیت معطوف به هدف و عقلانیت معطوف به ارزش غایی (کشف حقیقت) پیروی کند.
بیایید کمی در مورد آن لهجه های مدرنیته که فرمودید صحبت کنیم؛ گفتید مدرنیته در دنیای ما که یک سنت دیگر داشتیم -حالا چه بخواهیم و نخواهیم- وارد شده و می توانیم اسمش را بگذاریم «مدرنیتهی لهجهدار». من چیزی که در معماری می بینم این است که مثلا نتیجه یک عمر مدرنیتهی وارداتی یک چیزی مثل تهران، بانکوک و دبی است. اینجا ما مکتبی برای معماری مدرن اما لهجهدار خودمان نداریم. همینطور در علوم اجتماعی، چرا ما یک مکتب شرقی نداریم؟ چرا اصلاً هیچ چیزی به نام علوم اجتماعی حتی در همان ژاپن نداریم؟
سوال مهمی است. بین این لهجه ها یک رابطه سلسله مراتبی وجود دارد. پساساختارگراها، معتقدند هر متنی یک متافیزیک پدید میآورد که برخی از چیزها را به زیر خود میبرد. یعنی پنهان میکند. اگر مدرنیته را به عنوان یک متن نگاه کنیم، آن وقت هر آنچه که در آن اتفاق می افتد، از این ویژگی برخوردار است. ولی وقتی یک چیزی را ترجمه می کنیم در فرایند ترجمه اتفاقاتی می افتد. یعنی ما یک وجوهی از خودمان و هویتمان را در لایههایی از متن داخل میکنیم و پنهانشان میکنیم.
پنهان می کنیم یا تخریب می کنیم؟
هر دوی آنها. ممکن است در پنهان کردن تخریب هم اتفاق بیفتد. بهرحال در این فرایند پنهان کردن (البته «پنهان کردن» دقیق نیست، زیرا فاعلی را پیش فرض می گیرد که وجود ندارد)، چیز اصیلی باقی نمیماند که بعد بتوان بیرونش آورد. لااقل از منظر پساساختارگراها هیچ چیز اصیلی دیگر وجود ندارد چون همه چیز یک وضعیت ترکیبی پیدا کرده است. ولی در درون خود این ترکیب ها چه اتفاقی میافتد؟ مثلاً «هومی بابا» میگوید این فرایند «میمیکری» است. ادا در آوردن است. در ادا درآوردن، ما سنتهای خودمان را با سنتهای غالبی که بر ما تحمیل شده اند، ترکیب میکنیم. این کپی دیگر معادل اصل نیست. برای همین می شود از یک لهجه حرف زد ولی لهجه ای که دیگر مدرن است. در کنار زبان غالب غربی، این یک لهجهی مدرنی است که حاصل یک وضعیت «ناب زدایی شده» است. ترکیبی است از آن چیزی که ما از غرب می آوریم و آن چیزی که خودمان داشتیم و در آن یک چیزهایی را پنهان می کنیم یا تخریب می کنیم تا چنین ترکیبی امکان پذیر شود. این وضعیت ماست. اما ما نتوانستهایم آن را درست بفهمیم. ابزار فهمیدن چنین پدیدهای قاعدتاً علوم اجتماعی است. یا علوم فرهنگی و تاریخی. من مفهومی را به کار بردم که قدیم تر از اصطلاح علوم اجتماعی است. «ریکرت» وقتی بحث میکند، نمیگوید علوم اجتماعی، میگوید علوم تاریخی و فرهنگی و این خیلی معناردار است. به نظر من تحولات اجتماعی ای را که ما در آن زندگی می کنیم جز از طریق ساختار علوم فرهنگی و تاریخی نمیتوانیم قرائت کنیم. منتهی ما فاقد این ابزار هستیم.
من معتقدم ما در وضعیت مدرن بسر می بریم، منتهی مدرنیته ای که در لهجه خاص خودش اتفاق می افتد. یعنی آنجایی که من تاکید کردم که هیچ امر نابی وجود ندارد که امکان بازگشتی به آن وجود داشته باشد، دارم می گویم که ما هم به نوعی در مقابل پرسشی قرار گرفتیم که اگوست کنت قرار داشته، دورکیم قرار داشته، وبر قرار داشته، گیدنز قرار دارد، همه اینها قرار داشتند و دارند. ما هم در مقابل جامعه ای قرار داریم که اگر دقیق نگاه کنیم باید بگوییم این جامعه «امکان پذیر» نیست. اما چرا تداوم می یابد؟
پس ما در نقطه ای هستیم که علوم اجتماعی می تواند اینجا شکل بگیرد!
دقیقاً! ببینید مثلا وبر این همه بحثی که می کند راجع به اینکه نباید از پیش قضاوت ارزشی کرد و قضاوت های اخلاقی را باید زمانی که وارد حوزه علم می شویم کنار بگذاریم. اگر کسی وبر را دقیق بخواند میبیند که اصلا مقصودش این نیست که بدون ارزش وارد حوزه علم بشوید. منظور وبر مطلقاً این نیست که ارزش ها یکجا است و من به عنوان عالم بیرون از آن قرار دارم...
اشتباهی که پارسونز می کند.
بله. پارسونز در قرائت وبر این خطا را میکند. مقصود وبر به نظر من این است که من در خواندن یک جامعه، چگونه در نقطهای قرار بگیرم که بتوانم دقیقا این دو پرسش را طرح کنم؛ یعنی اینکه چرا و به چه دلیل جامعه ناممکن شده است؟ و تداوم این جامعه چگونه امکان پذیر می شود؟ این پرسش اساسی جامعهشناسی است. ما این پرسش را طرح نمیکنیم به خاطر اینکه به نظر من علوم اجتماعی ما از دل این پرسش در نیامد.
به نظر من آن چیزی که در مورد علوم اجتماعی مهم است، شرایط شکل گیری تاریخیشان به این معنا است که ما از یک زمانی به بعد، در همان فرآیند ترجمه که گفتم می افتیم. یعنی از موقعی که در جنگ های مختلف از روس و انگلیس شکست می خوریم و آن پرسش مهم عباس میرزا مطرح می شود که از عقب ماندگی ما پرسش می کند بعد این پرسش به پرسش وجودی ما تبدیل می شود. علوم اجتماعی ما و آکادمی ما هم فقط و فقط حول پاسخ به این پرسش به وجود آمد. یعنی پیشاپیش موضع ارزشگذارانه دارد. شما به محض اینکه گفتید ما چرا عقب ماندیم؟ پیش فرضهای ارزشی در بحثتان وجود دارد. قضاوتی در مورد تاریخ، وضعیت موجود و آیندهتان در آن نهفته است. اگر بگوییم تاریخمان «هیچ» یا «شوره زار» بوده که خیلی ها می گویند، یا بگوییم از یک زمان به بعد دچار انحطاط شده است، فرقی هم نمیکند چه شوره زار بوده چه انحطاط بوده، در لحظه رویارویی با غرب، لحظه ای که عباس میرزا این پرسش را مطرح می کند، ما در وضعیتی نبوده ایم که با انرژیهای خودمان، با توان خودمان به وضع مدرن برسیم. به محض اینکه شما این را گفتید دارید می گویید که جوامع بشری هیچ گریز تاریخیای جز رسیدن به مرحله مدرن نداشته اند. اینجا دیگر دارید قضاوت ارزشی می کنید.
تاریخ را تک خط می بینم!
بله. وقتی این را گفتید بعد میگویید آن کسی که موفق شده اولین کار را انجام بدهد، او میشود مدل مدرنیته. جامعهی غربی، آمریکا مثلا، برای شما میشود یک آینه. شما در یک وضعیت بینابینی میافتید. وضعیت دوران گذار. من نگاهم این است که طرح گزاره «دوران گذار» در واقع طرحی است که از درونش به هیچ وجه علوم اجتماعی به معنی پیش گفته امکان پذیر نیست. چون شما دارید می گویید ما در یک وضعیت غیرتاریخی هستیم. اما علوم اجتماعی در تمامیت خود، مبتنی است بر فهم یک وضعیت مشخص تاریخی. ما به محض اینکه گفتیم نه در سنت به سر می بریم نه در مدرنیته یا یک پا در سنت و یک پا در مدرنیته داریم، عملا داریم میگوییم یک وضعیت ناممکن. اما اين، آن وضعيت ناممكني نيست كه دوركيم، وبر یا مارکس مطرح ميكنند، بلكه يك وضعيت ناممكن تاريخي است. چون ما زمان و مكان تاريخي سنت و مدرنيته را كنار هم ميگذاريم. ميگوييم اينها آمدند كنار هم نشستند، اما در واقع وضعتي را داريم توضيح ميدهيم كه غيرقابل توضيح است. علوم اجتماعی ما همانطور که گفتم، نهادینه شدهی همان پرسش عباس میرزاست. بنابراین هیچگاه نمیتواند از این بن بست خارج شود. اين فقط وضعيت ما ايرانيها نيست. خيلي از فرهنگها، در مقابل غرب، در چنين وضعيتي قرار دارند. يعني ژاپنيها هم امروزه قادر نیستند وضعيت «فرد تاريخي» ژاپن را توضيح دهند. آنها هم به نظر ميآيد ميگويند ما سنتهايي داريم، سنتهایمان را حفظ كرديم مدرنيته را هم وارد كرديم. اين دو تا كنار هم ديگر هستند ولي در واقع اين توضيح نيست، توضيح آنجايي اتفاق ميافتد كه ما بگوييم چه منظومهاي به وجود آمده است. توضيح اين منظومه و در هم تنيدگي اين وضعيت و تركيبي كه پديدهی ژاپن را امكان پذير كرده است، سوالی است که علوم اجتماعی باید به آن پاسخ دهد و در پاسخ به آن است که نبايد قضاوت ارزشي داشته باشد.
در واقع مطرح كردن دوگانه سنت و مدرنيته ما را وارد اين بن بست ناگزير ميكند. میشود گفت اين دوگانه، دوگانهی غلطي است؟
بله. به نظرم اينجا ما داريم دو هستي تاريخي را، دو وجود تاريخي را در يك ظرفي ميريزيم كه امكانپذير نيست. مثلا ما وقتی از مسائل مختلف حرف میزنیم، میگوییم این مسئله يك وجه مدرن دارد كه با نُرم مدرن عمل ميكند يك وجه سنتي دارد كه مثل گذشته عمل ميكند اما عملا در وضعيتي قرار ميگيرند كه نه اين درست عمل ميكند نه آن درست عمل ميكند. ببينيد به نظر من اين نوعي نگاه عاميانه است. اما ما راجع به عالمانه تقرير كردن يك وضعيت داريم بحث ميكنيم. معلوم است که در اولین نگاه به یک منظومه، آن را شقه شقه میبینیم. اما ما سختی ترکیب کردن وجوه مختلف آن را به خودمان نمیدهیم. اين تقابل سنت و تجدد را ما از «تئوري مدرنيزاسيون» گرفتيم و تلقی وضعیت خود به عنوان وضعيت دوران گذار هم ناشی از همین تئوری است. در حالی که ما نظريهپردازاني در اين حوزه داريم كه خيلي پيچيدهتر اين بحث را مطرح ميكنند، اما ما حتي حاضر نيستيم به پيچيدگي بحث آنها تن در دهيم. در اين سادهسازي عملاً ما از زير يك چيز در ميرويم: اينکه پديدهاي كه اينگونه از شقهها و قطعههاي مختلف تشكيل شده، يك كليت را ميسازد. آن كليت چيست؟ همين شهر تهران را بگيريد: قوميتهاي مختلف، زبانهاي مختلف، معماريهاي مختلف، و... من اگر به شهر نگاه كنم ميگويم اين شهر ناممكن است. ممتنع است. حال چرا تداوم مييابد؟ از منظر رویارویی سنت و تجدد و نظریه دوران گذار هم می گوییم اين شهر ناممكن است، اما ناممكن بودنش به خاطر در کنار هم قرار گرفتن اين شقهها است كه به هم ربطي ندارند. در حاليكه تركيبي اينجا به وجود آمده، آدمها دارند درونش زندگي ميكنند، نسل اندر نسل يك پديدهاي به اسم تهران تداوم پيدا كرده. من اگر قضاوت ارزشي راجع به آن نكنم، می بایست تهران را به عنوان، به قول وبر، يك «فرد تاريخي» در نظر بگیرم، بعد بپرسم، چگونه امكانپذير شده است؟ اين سوال ديگری است. اين سوال به نظر من سوالي است كه علوم اجتماعي را امكانپذير ميكند.
شما يك «بايد» را مطرح ميكنيد؛ به يك "بايد" روششناسي باور دارید. ولي من ميخواهم دوباره از ديد تاريخي نگاه كنم كه چرا هيچ كس در طول تاريخ علوم اجتماعی شرقی نیامد بگويد شرق چیست؟ مثلاً من ميخواهم بپرسم آيا العطاس در مالزي یا سيد جواد طباطبايي در ايران جرقههاي خوبي هستند كه ما بگوئيم دارد يك چيزهاي شكل ميگيرد اينجا؟
جرقهها را ما هميشه داشته ايم. فانون را نگاه بكنيد، جرقهها را درش ميبينيد. همینطور شريعتي ودیگران را. من فكر ميكنم مثلا اگر به حوزه مطالعات پسااستعماري نگاه بكنيم در آنجا اين جرقهها واقعاً توان اين را پيدا كردهاند كه به يك رويكرد در علوم اجتماعي هم تبديل بشوند. البته این جرقهها، معمولا در دانشگاههای غرب توان رشد پیدا کردهاند، ولی به هر حال كساني كه در اين حوزه مطالعاتي كار ميكنند از كشورهاي شرقی آمده اند مثل اسپيواک، بابا و بسياري از نامهاي ديگر. اگر به دقت نگاه كنيم، در آنجا ظرفيتي را ميبينيم كه بر اساس نقد و با در گذشتن از رویکرد جامعه دوران گذار، یعنی پس از پذیرش وجود یک وضعیت مدرن، به طور جدي طرح مسئله ميكند. يعني در اينجا يك ظرفيتي وجود دارد كه اگر بتواند در آكادميهاي مختلف قوام پيدا كند، بعد امكان اين به وجود ميآيد كه ما بگوييم ما واقعاً تهران را، ايران را، دولت را، اقوام را، هر چيزي، هر مقولهی اجتماعي را به صورت «درون بود» و تاريخي، یعنی در خاص بودگیش موضوع ارزيابي خودمان قرار دادهایم. جز این امکان دستیابی به «دانش اجتماعي» وجود ندارد. يعني من ميخواهم بگويم كه جرقههايي وجود دارد؛ اين جرقهها يك جاهايي از حد جرقه فراتر ميروند. حتی فراتر رفتهاند و اين را نبايد ناديده گرفت. حالا اگر ما به وضعيت خودمان برگرديم، ميشود نگاه بدبينانه داشت كه اصلاً هيچ اتفاقی نمی افتد. اما مي توان تاملاتی که طی یک دهه گذشته راجع به جامعهشناسي صورت ميگيرد را به عنوان امري ديد كه ممكن است اين ظرفيت را در درون خودش داشته باشد كه آنقدر ادامه پيدا كند تا در لحظه ایی به پرسشهاي اصلي دست پيدا كند. در بعضي نوشتهها شما چنين ظرفيتهايي را ميبينيد. يعني ممكن است ما مثلاً پنج سال ديگر چنین پرسش هایی را پردازش کرده باشیم. مرحلهی بعد این است که ما اين سوالها را چگونه در ساخت آكادميك نهادينه كنيم.
اگر اين پرسش ها طرح شوند و به درجه ای از تراکم برسند که دیگر قابل کتمان نباشند، آنگاه آکادمی هم دیگر نمی تواند به سادگی از کنار آن ها بگذرد. ناچار می شود در را باز کند. شاید چنین لحظه ای خیلی دور نباشد. آن وقت ما در يك وضعيت ديگري خواهیم بود. اگر بخواهم با مفاهيم آقاي طباطبايي، كه شما نام برديد، مسئله را توضيح دهم، ميگويم به محض اينكه يك نفر مثل طباطبايي پيدا شد و گفت ما در وضعيت «امتناع علوم اجتماعي» هستيم، عملاً طرح اين مسئله به معناي اين است كه ما همزمان در شرايط «امكان» هم قرار داريم. ما فقط در شرايط امتناع نيستيم، در شرايط امكان هم قرار داريم، چون طرح مسئله شده. ببينيد مثلاً در دانشگاههاي هند، همين طرح مسئله بابا و اسپیواك، پديدههايي را امكانپذير ميكند كه ما در كشور خودمان نداريم. بروم عقبتر، ببينيد مثلاً طرح مسئله «وابستگي» در آكادمي غرب اتفاق نیافتاد. در آمريكاي لاتين اتفاق افتاد. آنجا يك علوم اجتماعي از جنس ديگر شکل گرفت كه با آندره گوندره فرانک شروع ميشود و بعد در بسياري از دانشگاههاي آمريكاي لاتين مثلا در برزيل، شيلي و در جاهاي ديگر به يك سنت علم و آکادمیک تبدیل می شود. این سنت سپس به اروپا مهاجرت می کند و اروپا را تحت تاثير قرار ميدهد. يعني يك حركت برعكس اتفاق ميافتد. در حوزه مطالعات پسااستعماري هم اگر نگاه كنيم، از اين نوع اتفاقها اينجا و آنجا پيدا ميكنيم. يعني اينگونه نيست كه ما در وضعيت اوايل قرن بيست باشيم يا اصولا قرن بيست باشيم. در کشور ما هم، در حیات اجتماعی خيلي وقایع بدیع اتفاق ميافتد، اما چون علوم اجتماعي ما همچنان در چنبره رویکرد جامعه گذار گیر افتاده است، پرسشی از آن ها نمی کند و در نتیجه دانش اجتماعی ای هم تولید نمی کند، جز تکرار این گزاره کسالت آورد که ما در وضعیت گذار قرار داریم.
به نظر شما آیا در انقلاب اسلامی هم ما با این فردیت تاریخی عمل ایرانیان مواجه نیستیم؟ يعني امام خميني(ره) طلبهاي است كه اتفاقاً از حوزهی علمیهی زمان خود رویکردهای متفاوتی دارد و از جهت ديگر شعارش «نه شرقي نه غربي» است، در مقام يك متفكر و مصلح اجتماعي و يا در مقام كسي كه بازتعریفی از هويت ایرانی اسلامي ارائه ميدهد و اين هويت توسط ايرانيان مورد اقبال واقع ميشود. و این منجر ميشود به يك حركت تاريخي بسيار مهم و تاثیر گذار یعنی انقلاب. آيا امام خميني(ره) به آن جرقه درك موقعيت تاريخي خودش نرسيده است؟
ببينيد من فكر ميكنم اين اتفاق نه فقط براي ايشان، که در تاريخ معاصر ما بارها افتاده است. يعني معضل ما، من فكر نميكنم اين باشد كه ما به این آستانه نزدیک نشده ایم، نه! نزدیک شده ایم، ولي در پراكسيس نزديك شدهایم.
يعني علماي ما عقبتر هستند از جامعه؟
به هر حال جامعه هميشه به زندگي خود ادامه می دهد. ببينيد، من يك مثال ديگر ميزنم. حالا شما یک مثال تاريخي زديد، من هم يك مثال تاريخي ميزنم. ما در مقطع انقلاب مشروطه، اگر خود را از رویکرد جامعه دوران گذار و تقابل سنت و تجدد رها کنیم و آن را درون بود بررسی كنيم، ظرفيتي ميبينيم كه با اين مقولات قابل توضيح نيستند (لااقل اين فرض من است، و اثباتش نیاز به مطالعات بیشتری دارد). در يك دورهی بسيار كوتاهي وقتي فرمان مشروطه صادر ميشود و مجلس اول به وجود ميآيد، این نهاد پيوندي برقرار ميکند با دو نهاد خيلي مهم كه به نظر من فرمی از یک تجدد درون بود را در آن ها و مدل حاکمیتی که شکل می گیرد، می توان دید. توجه داشته باشيم که مجلس اول، تنها مجلس قانون گذار نیست، تصویري است از حكومت جدید. مجلس اول ويژگياش اين است كه ارتباطي دارد از يك طرف با انجمنهاي پيشهوران و تجار در شهرهای بزرگ ايران، و از طرف ديگر با انجمنهاي ايالتي ولايتي. بدون اين دو ، مجلس اصلا معنا ندارد. این دو نهاد که اشاره کردم، به نوعی نتیجه نو و روزآمد شدن نهادهایی هستند که در تاریخ ایران ریشه دارند: انجمن های سری شهری (پیشه وران و تجار) شکل روزآمد همان انجمن های فتوت هستند، و انجمن های ایالتی و ولایتی شکل نوین مناسبات ملوک الطوایفی. مجلس اول در پیوند با این نهادها، نماد حکومتی دمکراتیک و مدرن است که ریشه در تاریخ دارد. از اين اتفاقات در تاريخ صدسالهی گذشته ما كم نیست. اما این وقایع مهم تاریخی، بازخوردی در گفتمان علوم اجتماعی ما پیدا نمی کند. آنچه جامعه در پراکسیس به منصه ظهور می رساند، در چارچوب رویکرد جامعه دوران گذار مابه ازائ مفهومی پیدا نمی کند.
در واقع گفتمان علمی ما با جامعه بیارتباط است. اتفاقاتي كه در واقعيت ميافتد را نميتواند بازتاب بدهد چون دستگاه مفهوميش از چنين ظرفيتي برخوردار نيست. اگر در حوزهی علم ما اتفاقي نميافتد يا فهمي وجود دارد كه ما حالا به آن نقد ميكنيم به معناي اين نيست كه در دل جامعه اتفاقي نميافتد. معضل اين است كه بين اين دو پيوندي وجود ندارد. يعني نهاد علم، بجای تولید دانش درباره امر اجتماعی، آن را پنهان و از دسترس خارج می سازد. وقتی چارچوب بحث، تقابل سنت و تجدد و جامعه دوران گذار باشد، هر آنچه كه در جامعه اتفاق ميافتد را اصالت زدایی می کند و با ترجمه آن در دستگاه مفهومی غیر تاریخی خود، غیر قابل فهم و تبیین می کند. با فروکاهی پراکسیس اجتماعی به تقابل سنت و تجدد، بسياري از لحظات بنيادي آن پنهان مي گردد. منتهي هم دستگاه علم ما اين كار را انجام ميدهد هم گفتمانهاي سياسي، و اينجا این دو گفتمان با هم خواهر و برادر به نظر ميآيند. بدین ترتیب، ما نه ابزاری برای شناخت امر اجتماعی داریم و نه برای نقد گفتمان های سیاسی.
خب وقتمان چون دارد تمام ميشود من ميخواهم سوال آخر را اينطور مطرح كنم در رابطه با علوم اجتماعي اگر بخواهم سخن شما را خلاصه بكنم این چنین می شود كه امروزه ما واجد یکی از لهجههای مدرنیته هستیم و نمیتوانیم از آن فرار کنیم. گزاره دوم اينكه در تاريخ علوم اجتماعي خودمان كه نگاه بكنيم، جرقههاي را میتوان ديد كه قابل اعتنا هستند. حال سوال اين است كه استراتژيای كه شما فكر ميكنيد بايد علوم اجتماعي در پيش بگيرد چيست؟ چه چیزی را برای آینده باید تجویز کرد؟ ممكن است يك نفر بگويد، كما اينكه خيليها ميگويند، مثلا حوزههای بين رشتهاي يك فضاي بازتري براي جهان سوم ايجاد ميكند. یا مطالعات پسااستعاري یا مطالعات فرهنگي. نظر شما چیست؟
نسخه صادر كردن برای آکادمی علوم اجتماعی واقعاً خيلي سخت است.
البته علوم اجتماعي تنها در آكادمي شكل نميگيرد!
قطعا همينطور است. حداقل در تاريخ ما كه اینطور بوده است! ما اینجا نميتوانيم به اين حوزه بپردازيم. در مورد آكادمي، اگر آن را با غرب مقایسه کنیم، میبینیم، رویکردهایی مانند پساساختارگرایی و مطالعات پسا استعماری و... که همگی ضد رشته ای و ضد آکادمی بودهاند، ابتدا بیرون از آکادمی شکل گرفتهاند ولی در مدت اندکی توانستهاند، وارد آکادمی شوند. اما این اتفاق معمولا در ایران نمیافتد. ما به اين معنا حتي اگر هزار ميان رشتهاي ديگر هم درست كنيم، تحولي در ساخت آکادمی صورت نمی گیرد، مگر اينكه واقعا در آنجاها اين تأملاتی انتقادی در بنیادهای هستی شناختی و معرفت شناختی آکادمی صورت بگيرد. يعني ما بگوييم چه چيزي را بر چه بنیادی نقد ميكنيم؟ گزینه های مد نظرمان چیست؟ چه چيزي باید برای تحقق آن اتفاق بيفتد؟ آن وقت شاید شانس هایي به وجود آيد كه در خود ساخت آكادمي هم تحولي صورت بگيرد. من يكي از راهها را اين ميبينم كه ما بتوانيم هر چه بيشتر بعد تاريخي به علوم اجتماعي خودمان ببخشيم، يعني هرچه بيشتر به سمت این ببريمش که به جامعه شناسي تاريخي و علوم اجتماعي تاريخي تبديل بشود. چون واقعاً يكي از اشكال عدم توليد دانش اين است كه ما در «لحظه» وضعيتهای اجتماعی را قرائت كنيم. من فكر نميكنم اين فقط بدین خاطر باشد كه جامعه شناسي تاريخي را نميشناسيم. رویکرد غالب غیر تاریخی، خودش احتمالا يكي از ملزومات همان قرائت دوران گذار است. چون، همانطور که گفتم، دوران گذار وضعيتي است غيرتاريخي. از وضعيتی غیر تاريخي، نمی توان پرسش تاريخي کرد. اگر هم سوال تاريخي كنيد، در بهترین حالت در خدمت اين است كه بگوييد تاریخ ما، تاریخ «شوره زار» يا «انحطاط» بوده است، و می بایست به همین جایی که هستیم، می انجامید. پس منظور من از مطالعه تاريخي اين نيست كه تاريخ را هم مد نظر قرار دهیم. تاریخی که آینده اش (یعنی وضع حال) از پیش معلوم است که دیگر ارزش مطالعه ندارد. در مطالعه یک وضعیت اجتماعی به عنوان یک «فرد تاریخی» (مثلا تجربه مدرنیته ما در یک قرن گذشته)، به قول وبر، باید یک بار توضیح دهیم که چرا این وضعیت بدینگونه شده است که هست، و یک بار باید به این پرسش بپردازیم که چرا به گونه دیگر نشده است. این یعنی به رسمیت شناختن مسیرهای محتمل تاریخی و بررسی اینکه چرا آن ها متحقق نشده اند. منظور من از تاریخی سازی علوم اجتماعی ما، مطالعاتی از این دست است.
اگر ایده لهجه های مدرنیته را بپذیریم، ایده ترجمه را بپذیریم، آن گاه در مقابل این پرسش قرار می گیریم که زبان یا لهجه مدرنیته ما چیست؟ این لهجه حاصل چه نوع ترجمه است، ساز و کارهای این ترجمه چیستند؟ در رویکردی که وضع حال را دوران گذار میان سنت و تجدد ارزیابی می کند و این وضعیت را پیامد تاریخی می بیند که منطق حاکم بر آن «سکون» (همان شوره زار) و یا «انحطاط» بوده است، امکان طرح پرسش هایی که گفتم، اصولا وجود ندارد. اما بدون طرح این پرسش ها، چگونه می توان سخنی متین و عالمانه درباره تجربه مدرنیته ما، درباره این فرد تاریخی گفت؟ چه چیز مثلا تهران را از داکار و قاهره و ... متمایز و خاص می کند، اگر همه آن ها در دوران گذار بسر می برند؟ قرار است پس از عبور از دوران گذار همه آن ها به نیویورک و لندن و ... تبدیل شوند. مگر همه این شهرهای اخیر یک تجربه مدرنیته دارند؟
طرح پرسش از لهجه های مدرنیته، از تجارب مدرنیته در خاص بودگی آن ها، بر اساس درکی از تاریخ که وضعیت های موجود اجتماعی را نتیجه روندهای از پیش تعیین شده می داند، امکان پذیر نیست. مدرنیته بطور کلی و تجارب خاص درون آن، حاصل گسستی تاریخی است. گسستی که تداوم گذشته و منطق حاکم بر آن را ناممکن می کند. اما این گذشته ناپدید نمی شود، بلکه خود را در وضعیت جدید «ترجمه» می کند، ترجمه ای که به ناچار از منطق دوران پس از گسست پیروی می کند، یعنی از منطق مدرنیته. گسست در یک متن تاریخی-فرهنگی مشخص اتفاق می افتد که در سازوکار ترجمه بازتاب پیدا می کند و به لهجه های متفاوت می انجامد.
من در آغاز صحبتم به گيدنز اشاره كردم. گيدنز مدرنيته را بر اساس «گسست» توضيح ميدهد و معتقد است، هيچ منطق تاریخی ای وجود ندارد كه ما (غرب) باید به اين لحظه ميرسيديم. اتفاقات متفاوتي در حوزههاي مختلف ميافتد و در اثر برهم نشینی آن ها در یک لحظه خاص تاریخی (انقلاب صنعتی) مدرنیته امکان بروز پیدا می کند. ما به ازاء چنین اتفاقاتی را ما در تمدنهای دیگر هم داشتهايم، بی آنکه آن برهم نشینی و همزمانی اتفاق بیافتد. اگر اتفاق می افتاد، شاید مدرنیته در مقطع تاریخی و تمدن دیگری شکل می گرفت. در غرب اينها به طور اتفاقي همزمان ميشوند، در اثر اين همزماني گسستي تاریخی به وجود ميآيد و مدرنیته شکل می گیرد. رویکرد «سنت/تجدد» و «جامعه دوران گذار» مبتني بر نگاهی پيشرفت گرا و غايت گرا است كه مورد نقد گیدنز قرار می گیرد. در منظر تکامل گرا و غایت گرا، توسعه یافتگی کنونی غرب حاصل تحول «طبیعی» تاریخ آن ارزیابی می شود، و عقب ماندگی کنونی ما حاصل سکون و انحطاط تاریخی ما.
اگر من طبيعي بودن تاريخ غرب و رسيدن آن به مدرنيته را، از زبان گیدنز، زير سوال می برم، اين نگاه «تاریخی» به گذشته خودمان را هم با همان منطق زير سوال ميبرم. براي من آن چيزي كه تعيين كننده ميشود، گسستي است كه در غرب اتفاق ميافتد و گسستي است كه بعد در اينجا اتفاق ميافتد. اين لحظه گسست چيست؟ چه بر سر ما ميآورد؟ اگر اين لحظه گسست را من نتوانم تقرير كنم امكان اينكه بفهمم چگونه ما وقتي با غرب/مدرنیته روبه رو ميشويم و آن را ترجمه ميكنيم، را ندارم، و بدون فهم اين ترجمه و سازوکارهای آن، امكان توضيح وضع حال را ندارم. نمی توانم توضیح دهم که پدیده های اجتماعی چرا در این شکل و شمایل، در این چیدمان كنار هم نشسته اند و یک منظومه، یک کلیت خاص را می سازند؟ ما جهان سومي هستيم، عقب مانده هستيم، در حال توسعه هستيم، هر اسمي ميخواهيد رويش بگذارید. اما «اینجا» فرق می کند! تهران با داکار فرق می کند. تهران با قاهره فرق می کند. این فرق را من باید توضیح دهم. این پدیده را در درون خودش بعد از گسستی که در آن اتفاق می افتد باید بتوانیم توضیح دهیم. آن موقع دانش اجتماعی امکان پذیر شده است.